儒家怎么對待數據隱私問題

——兼論“數據化儒家”的能夠性

作者：徐英瑾（復旦年夜學哲學學院傳授、博士生導師，教導部長江青年學者）

來源：《摸索與爭鳴》2018年第10期　　

【摘要】

若從歷史唯物論的角度從頭解讀儒家復古思惟的經濟學意蘊，儒家學說背后的經濟學動機就可以被重構如下:儒家對于“禮治”相對于“法治”而言的優先性的強調，其實是為了便利宗族經教學場地濟的主導者將與特定經濟與社會活動相關的數據治理權盡量鎖定在宗族層面上，由此實現以“小當局加年夜社會”為結構特點的“周政”。而與之對應的“秦政形式”，則試圖通過鄉土經濟運行數據的周全通明化而樹立起古典時代的“年夜數據治理形式”，并由此通過萬能性當局的構建來盡量壓縮社會的自我管理機能。是以，與一些現代不受拘束主義者對于儒家“壓抑私營經濟主體之自立權”的指控相反，古典儒家恰好是通過某些復雜的“費邊戰術”來為宗族層面上的“數據隱私權”供給特定的保護辦法。雖然很難說儒家的這一數據隱私保護辦法在歷史上所起到的感化始終是正面的，可是面對當代世界的個體隱私權周全遭到年夜數據技術威脅，基于宗族意識的儒家隱私觀，在經歷了對于“宗族”概念的現代化解釋之后，或許能夠無力地補充基于個體的東方不受拘束主義隱私觀。而小數據技術與家用機器人技術的結合，以及對于區塊鏈技術的公道運用，則共享會議室能夠在生齒老齡化的佈景下，為上述儒式信息觀的復興供給切實的技術載體。

【註釋】

　　不得不承認，面前目今的中國文明重建任務，正在面臨著一種很是復雜奧妙的局勢。一方面，國學的復興熱潮正在吸引大批的社會資源與學者的精神，往從事對于中國傳統文明的懂得與注釋和傳播任務；而另一方面，人工智能、年夜數據等新技術載體的出現，又在周全地減弱各種傳統的文明信息傳播形式（特別是對于紙媒）的社會影響力，進而通過對于“娛樂至上”理念的擴散來抵消嚴肅文明的傳播學效應。耐人尋味的是，國內從事儒家政治哲學研討的學者，年夜多傾向于將本身的理論談話伙伴，定位為同樣屬于學者意識形態的不受拘束主義或政治守舊主義，卻很少顧及信息技術載體下的年夜眾意識形態樣態產生的動力學機制。在筆者看來，這種過于“不食人間煙火”的態度，或許既會減弱儒家聚會場地在新技術條件下的說服力與傳播學效率，亦會加高在分歧專業群之間業已存在的信息壁壘。而本文的目標之一，也即是本著“打消跨專業對話壁壘”的學術初心，向讀者展現激活傳統文明資源應對新技術時代的能夠性，由此甚至為一種具有“數碼化的儒家”（digitalized Confucianism）顏色的新技術路線的發育，供給思惟層面上的預備性討論。

　　但是，使得本文的討論得以展開的“元語言框架”，既不來自于現代信息科學，也不來自于儒家傳統，而是來自于馬克思的歷1對1教學史唯物論。換言之，假如我們能夠足夠嚴肅地對待馬、恩在《德意志意識形態》中所提出的歷史唯物論觀點的話，我們就必須承認：儒家意識形態，正如馬、恩所面對的德意志意識形態一樣，并沒有一部脫離相關社會經濟運作的獨立的觀念史。換言之，對于儒家思惟資源的激活，必須緊密結合相關觀念得以在古典中國歷史中展開的真實經濟學與社會學語境，而不克不及僅僅從經典文本的演變或傳承過程中獲得靈感。同時，這種結合歷史唯物論之自覺意識的考核方法，也為儒家思惟與數據化時代的彼此接續供給了合適的“思惟插槽”——因為典範的經濟學或社會學的考核方法本來就是很不難被“數據化”的。

　　不過，泛泛地討論儒家對“數據化時代”的回應方法，或許會讓我們的討論掉往足夠了了的焦點。為了防止這一點，在本文中，筆者的討論將聚焦于“數據隱私權”的問題之上。筆者將試圖指出，儒家學說的焦點經濟學命意，乃是將經濟與社會活動的數據治理權盡量鎖定在宗族層面上，而與之對應的“秦政形式”，則試圖通過對于上述數據的通明化而樹立起古典時代的“年夜數據治理形式”。是以，與一些不受拘束主義者對于儒家“壓抑私營經濟主體之自立權”的指控相反，古典儒家（特別舞蹈教室是漢儒）或許恰好是通過了某些復雜的“費邊戰術”來為宗族層面上的“數據隱私權”供給了特定的保護辦法。雖然很難說儒家的這一數據隱私保護辦法在歷史上所起到的感化始終是正面的，可是面對當代世界的個體隱私權周全遭到年夜數據技術威脅，基于宗族意識的儒家隱私觀，在經歷了對于“宗族”概念的現代化解釋之后，或許能夠無力地補充基于個體的東方不受拘束主義隱私觀。而小數據技術與家用機器人技術的結合，以及對于區塊鏈技術的公道運用，則能夠在生齒老齡化的佈景下，為上述儒式信息觀的復興供給切實的技術載體。

　　從信息技術的目光從頭懂得儒家的焦點經濟哲學思惟

　　在本節，筆者將用現代語言重構古典儒家對于經濟數據的隱私權問題的普通見解，以便為后續的討論打下理論基調。眾所周知，至多從概況上看，儒家學說并不以經濟學問題為立論焦點，而以倫理品德問題為本身第一聚焦點。不過，按歷史唯物論道理，品德問題實際上就是對于物質資源的分派順序問題（換言之，物質資源的“公道”分派情勢即“合品德的”），因此一切的品德問題，無論其有多抽象，仍然無法在脫離物質基礎的條件下而被空洞地談論。依照這個目光往從頭審視儒家學說，我們就不難發現：先秦儒家學者對于西周政治軌制的復古式眷戀，實際上就蘊含了其對于幻想經濟資源組織方法——特別是“井田制”的希冀。

　　以孟子在《孟子·滕文公上》對于井田制的經典描寫為例，在井田制下“方里而井，井九百畝，此中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公務畢，然后敢治私事，所以別野人也”。雖然關于井田制在西周的實際踐行情況，經濟史家尚且有必定的爭議，可是根據這段文字描寫自己，我們至多可以確定：井田制實質上是在私家經濟資源與公共經濟資源之間的一種妥協方法：從空間維度上，每八個家庭自己都占有九百畝地盤中的一百畝，是以，作為“公田”的最后一百畝地盤并不占據地盤面積上的優勢；從時間維度上，任何一個家庭都需求將耕耘公田的時間資源的優先性置于耕耘私田之上，以最年夜水平地避免“公共資源治理受漠視”的情況發生。這也就是說，井田制乃是時間資源設置裝備擺設方面 “以公為先”的原則與地盤資源設置裝備擺設方面“以私為先”的原則的混雜體。從這個角度看，簡單地用“集體一切制”“個人一切制”“私有制”等現代術語往為“井田制”貼標簽，都會遮蓋井田制作為“聚落私有制”與“（小）家庭一切制”之混雜形態的原形。

　　孟子的這種復古式經濟學幻想，顯然包括了某種對于與經濟運作相關的數據資源的某種抑制態度。具體而言，孟子既沒有提到劃分井田的具體量化原則（好比，戶口多的家庭能否有權分得更多的份額），也沒有說起各個家庭在耕種公田時的勞動強度與各自的勞動配額——而從邏輯上看，借使倘使他真的作出這個規定的話，那么井田制的內部描寫者就需求對各個家庭的基礎數據（生齒構成、才能差異）進行全方面的采集。而孟子自己之所以對家庭運作與資源的具體分派這般不關心，生怕并不是由于其原始語錄的流失等偶爾緣由，而是得緣于儒家對于“禮”的重視。其背后的深層理路如下：假如儒家所說的“禮”自己可以被視為宗法社會內部對于人際關系的一種軟性調節機制的話，那么附著在“禮”下面的感情原因就可以為特定品德語境下經濟資源的分派供給某種直覺性指導。由于這種直覺性指導不需求通過客觀化的數據描寫方法而向更高級的資源分派機制供給反饋，所以客觀化的數據描寫方法自己干脆就可以在這樣的宗族內部的經濟資源分派活動中被省略了，或至多被年夜年夜簡化了。而井田制，恰好即是這種簡化的產物。

　　而從歷史唯物論角度看，儒式經濟學運作的這種“小數據化”特征，實際上是以宗族經濟本身的強年夜為其邏輯條件的。不過，這一條件在西周封建制穩定運作的社會環境下或許還能成立，卻在東周年齡戰國的新社會環境下漸漸掉效了。這在很年夜水平上又是得緣于東周與西周各自經濟運作參數之間的分歧：進進東周后，各個諸侯國貴族生齒的增長與眾諸侯國把持地區的相對穩定性之間的牴觸，導致原有的地盤資源分派計劃，即便依照最粗拙的量化方法也難以被執行，由此導致封建集團內部成員的大批殘酷內訌。不睬解歷史唯物論道理的先秦儒家學者卻倒果為因地將東周以來的社會變遷當作是“禮崩樂壞”的結果，而不往探討使得“禮崩樂壞”得以能夠的社會經濟形勢。從這個角度看，先秦儒家對于經濟資源把持所牽涉的數據隱私權問題，只具有一種朦朧的意識，而缺少一種真正的自覺。

　　不過，先秦儒家對于歷史唯物論道理的這種隔閡，并不料味著從馬克思主義角度看，其對于經濟數據隱私權的訴求乃是完整分歧理的。我們了解，馬克思主義的一個基礎政治經濟學訴求，就是反對資本運作的廣泛邏輯對于交流理性勞動的奴役，并由此完成“橫向經濟治理”對于“縱向經濟治理”的慢慢替換。很明顯，在一種典範的“橫向經濟治理”形式中，對于高級縱向管束系統供給經濟運作數據的需要性會被天然地撤消，因為這種縱向機制本身的機能都已經被減弱了。而儒家對于縱向數據把持權的強年夜保存態度，剛好在這個向度上與馬克思主義有些類似（請參看《論語·衛靈公》中的下述文字：“無為而治者，其舜也與！”——這里的“無為而治”無妨可以被懂得為縱向治理權的最小化）。

　　此外，儒家的井田制幻想雖然帶有濃重的小農經濟顏色，但這也未必就意味著儒家對于農業生產之外的工商業活動的周全否認。更確切的表達應當是這樣的：儒家雖然一向帶給眾人以倡導“農本商末”的思惟面孔，但這僅僅意味著儒家試圖在倫理規范的歧視等級中將商業邏輯置于親情禮教之下，而并不料味著儒家贊成將商業活動納進周全的官方管束之下。也恰是基于這一立場，作為儒家史學家的司馬遷在《史記·貨殖列傳》中才以這樣的口氣來勸誡統治者：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”換言之，統治者要通過對于平易近眾商業活動的寬容以及相關經濟好處的放棄來獲得品德優勢——而從邏輯上看，這種放棄顯然意味著對于與商業活動相關的數據資源采集權的放棄。是以，儒家對于商人的品德鄙視與對于商業活動的“平易近營”性質的鎖定，在邏輯上恰好是統一枚硬幣的兩面，而這種貌似奇異的立場組合甚至使得他們或許也不成能往贊同日后英國在伊麗莎白一世時代所執行的“重商主義”（mercantilism）政策——因為從儒家的立場上看，經典重商主義所請求的集中國家資源以換取貿易順差的做法，必定帶來統治者的周全品德敗壞。

　　而在儒家所生涯的時代，與其真正構成競爭的經濟資源分派原則其實是來自于法家。不過，一說到“法家”，良多論者生怕都會習慣性地將其與秦政（而不是西漢帝國）聯系在一路，殊不知在西漢武帝開始的統治經濟的運作方法，延續的其實仍然是秦政的思緒，只是其對于儒家在意識形態層面上的遵從，的確在相當水平上掩蓋了武帝統治“儒表法里”的實質。

　　具體而言，秦漢帝國的焦點經濟資源把持政策——“編戶齊平易近”軌制——在實質上即是對于全帝國范圍內的最基礎經濟數據（生齒與地盤資源）的把持。從今朝出土的《居延漢簡》等地下史料來看，西漢處所當局對所轄地官平易近的姓名、邊幅、戶口人數、後代人數、室第價值、牲口數量都有詳細記錄，并按期向上一級當局機關匯報，以利于各級當局根據這些數據組織人頭稅征出工作。同時，武帝時代開始的鹽、鐵專賣軌制，亦使得諸如鹽、鐵之類的主要經濟資源的運作，所有的處于當局的監管之下，由此使得把握了這些數據的當局能夠應用信息優勢獲得超額經濟好處。很明顯，這樣的舉措對儒家所希冀的“以宗族為焦點”的經濟體制構成了宏大的打擊：第一，編戶齊平易近使得宗族內的經濟運行數據信息變得加倍通明，而使得宗族家長無法保護其成員的經濟好處，并由此掉往品德權威；第二，鹽鐵專賣軌制使得年夜商賈無法通過非官方的商品暢通渠道積累財富，由此壯大批族勢力。有鑒于此，我們無妨就用現在的術語，將秦漢帝國運作的秦政邏輯，稱為某種原始版本的“年夜數據主義”。

　　但辯證地看，秦漢帝國運作背后的這種原始“年夜數據主義”，卻在必定水平上促進了儒家學者從自覺的層面上開會議室出租始考慮維持儒式社會次序的經濟基礎問題，并由此將先秦儒家所不自覺流露出來的“宗族式小數據主義”轉向某種更為自覺的理論形態。體現這種轉變的典範文獻，乃是西漢桓寬所筆錄的《鹽鐵論》，而此書亦恰好集中體現了對鹽鐵專賣軌制長久不滿的各地“賢良文學”（其背后又有各郡國宗族好處）試圖放松國家經濟管束的心聲。這里需求順便說一句的是，缺少歷史唯物論教導的傳統儒家典籍分類者一貫將《鹽鐵論》分類為不那么主要的“子部”，而不是位置最高的“經部”，殊不知從歷史唯物論角度看，《鹽鐵論》才是儒家經濟哲學的“機密的誕生地”。

　　而從爭奪數據把持權的角度看，《鹽鐵論·本議》對于武帝時代遺留的“均輸”“平準”軌制的公道性的劇烈辯論，其實是最為集中體現了儒家試圖從中心當局手中奪回數據把持權的意圖。在這場辯論中，作為“正方”的桑弘羊（他是武帝時代經濟政策之代言人）的陳詞是這樣的：

　　往者，郡國諸侯各以其方物貢輸，往來煩雜，物多苦惡，或不償其費。故郡國置輸官以相給運，而便遠方之貢，故曰均輸。開委府于京師，以籠貨物。賤即買，貴則賣。是以縣官不掉實，商賈無所貿利，故曰平準。平準則平易近不掉職，均輸則平易近齊勞逸。故平準、均輸，所以平萬物而便蒼生，非開利孔而為平易近罪梯者也。

　　現在我們用現代語言，將桑弘羊的論證重構如下：在西漢帝國地區廣闊這一基礎前設佈景下，從甲地到乙地的運輸一定會帶來宏大的運輸損耗，是以需求一個統一的運輸治理機制（即均輸官）來處理全國的物資調用，由此防止浪費。同時，各地物價的變化又可以通過中心當局對于物資的預先囤積）來解決（此即“平準”之責）。這樣一來，預先囤積的物資可以像水庫維持河道水位一樣維持穩定的物價程度，由此堅持社會穩定。而從技術角度看，要落實上述舉措，天然就需求當局相關部門來彙集與處理和特定焦點經濟物資的生產與運輸相關的數據。

　　桑弘羊的上述論證顯然預設了兩點：第一，當局的經濟治理機制的操盤人要比平易近間經濟主體更具備對于全社會的責任感；第二，當局縱向治理機制要比平易近間的橫向治理機制具有更明顯的數據采集優勢。而代表處所宗族好處的賢良文學們，則敏銳地對這兩個預設進行了“精準打擊”。具體而言，他們對于第一個預設的打擊，是應用已經成為官方意識形態的《年齡公羊傳》供給的意識形態掩護，強調“諸侯好利則年夜夫鄙，年夜夫鄙則士貪，士貪則庶人盜”，由此從品德榮譽感的角度剝奪當局治理者對于經濟議題的話語權；而其對于第二個預設的打擊，則集中體現于如下主要評論：

　　古者之賦稅于平易近也，因其所工，不求所拙。農人納其獲，女工效其功。今釋其一切，責其所無。蒼生賤賣貨物，以便上求。間者，郡國或令平易近作布絮，吏恣留難，與之為市。吏之所進，非獨齊、阿之縑，蜀、漢之布也，亦平易近間之所為耳。行奸賣平，農平易近重苦，女工再稅，未見輸之均也。縣官猥發，闔門擅市，則萬物并收。萬物并收，則物騰躍。騰躍，則商賈取利。自市，則吏容奸。豪吏巨賈積貨儲物以待其急，輕賈奸吏收賤以取貴，未見準之平也。蓋古之均輸，所以齊勞逸而便貢輸，非以為利而賈萬物也。

　　該段落所蘊含的具體論證，可被重構如下：個體勞動者的生產才能之間的天然差異是一個在經濟生涯中無法被忽視的基礎事實，是以，對于每個勞動者經濟條件的最佳數據采集與保管人就是他本身，或許是與之有著親密鄉土聯系的宗族家長。而一種能夠盡量貼合這一基礎事實的當局稅收軌制，就應當根據每個人（或處所性生產單位）的生產技巧的特長征收實物稅，而決不克不及在無視這些差別的條件下進行統一的“數據格局化”；否則，良多生產者就會自願往生產其不擅長生產的物品，由此導致全社會經濟資源的宏大浪費。此外，當局本身的好處偏好亦會導致其在收購平易近間物品時盡量壓低價格，由此導致市場信息掉真，反而會導致物價報復性飛漲，最終影響全社會的總體好處。

　　從哲學角度看，賢良文學的上述表述顯然已經預設了一種鮮明的價值唯名論立場：除了儒家經典所公認的圣人之外，他們并不信任世界上廣泛存在著某種中立的、沒有本身好處偏好與認知偏見的當局機關或某種抽象的公眾好處；相反，在他們看來，就普通情況而言，除了儒家清議集團所能夠認可的“本身人”外，任何當局機關的具體負責人都確定是有著種種認知成見與好處偏好的。而以均輸—平準制為集中體現的西漢當局對于經濟數據的采集權，則能夠在某種水平上成為上述人道缺點的技術縮小器，并為相關當局人員的取利行為供給便利。在這樣的情況下，儒家寧可在經濟問題上支撐道家的“無為”政策，即適當承認平易近間經濟主體本身的經濟活動自共享空間立權與對于焦點經濟數據的保密權，由此以品德兵器來波折地完成對于處所宗族經濟好處的維護。

　　不過，批評的兵器畢竟不克不及取代兵器的批評。《鹽鐵論》的辯論雖貌似以桑弘羊自己的政治落敗而告終，但接收桑弘羊權力的權臣霍光只是在酒類專賣等相瑜伽教室對不太主要的項目上改變了漢武帝時代的經濟政策，是以，西漢統治經濟的實質并沒有隨著儒家在意識形態層面上的概況勝利而被敏捷改變。而真正在現實層面上體現了儒家“宗族小數據主義”勝利的，乃是東漢初年的“度田事務”，即漢光武帝劉秀試圖通過測量、核算全國豪強地盤以周全把握帝國經濟運行數據的歷史事務。若用明天的目光來看，各地豪強對于中心當局的強力度田政策的暴力反彈，其實即是對于宗族內部的經濟數據的隱私權的一種自覺捍衛；而光武帝最終對于此類反彈的柔性處理辦法，則意味著儒家的經濟特權終于在東漢獲得了在整個西漢時期都沒有獲得的隱性軌制保證。此外，對富有年夜數據情結的桑弘羊們構成莫年夜反諷的是，至多是部門地執行了“宗族小數據主義”的東漢政權，并沒有因為中心當局在數據采集權問題上的退讓而走向闌珊，而是仍然相對穩定地運作了兩個世紀，并在此期間創造出了光輝燦爛的現代文明。

　　但同樣需求指出的是，在東漢帝國體制——而不是孔孟所處的東周多國體制的軌制設定下，豪強好處的單方面增長很不難通過與各級國家政權的結合，而擴展為某種新的內部帝國，并由此使得孔孟所希冀的基于處所鄉土建設的儒式小數據主義一個步驟步走向其背面。而綿延東漢一代的清流士年夜夫、外戚與太監集團之間的三角斗爭，則是這些隱形內部帝國周全競爭的天然產物。此外，也恰好是這些隱形帝國（好比漢末袁紹家族經過長期經營所樹立的隱形帝國）所具有的數據采集與社會動員才能已經接近顯性國家政權，此中的某些勢力實際上已經具備了發動內戰以周全清洗其他隱形帝國的才能。而東漢政權的內部博弈之所以最終沒有導向某種安康的內部制衡機制，而是導向了一私密空間場悲劇性的周全內戰，生怕即是得緣于宗族勢力的這種帝國化或祛鄉土化進程。從這個角度看，在先秦儒家的概念框架中賦予經濟數據隱私權以品德意義的基礎條件——富有鄉土知識的宗族領袖能夠通過最為恰當的信息格局來采集與處理鄉土經濟數據——在帝國化了（即祛鄉土化了）的宗族架構中已經不再存在了的國。是以，公正地說，最終要為東漢帝國的崩潰負責的，并不是先秦儒家，而是通過權要化進程而放棄了鄉土小數據主小樹屋義的東漢儒家豪族。

　　由于篇幅的關系，筆者在此沒有能夠對東漢以后中華帝國經濟政策的演變與儒式小數據主義之間的關系作出周全的梳理。但需求指出的是，西漢鹽鐵辯論之后儒家所參與的關于國家經濟政策的辯論，仍然在史書中時斷時續地出現過——譬如，北宋展開在王安石與司馬光之間的經濟政策辯論，就可以被視為化身為王安石的桑弘羊與化身為司馬光的賢良文學之間的一場新鹽鐵辯論。若何從歷史唯物論的角度往激活這些史料的經濟哲學意義，由此徹底改革當前以經典研討為重要范式的儒家哲學研討，顯然還需求我們投進更多的心力。不過，就本節所完成的討論而言，我們其實已經為在新技術佈景中從頭激活儒家小數據主義的微言年夜義，完成了最基礎的理論預備任務。

　　不過，假如我們要將一種樸素形態的“儒家鄉土小數據主義”升級為一種能夠與現代信息技術的現實彼此婚配的“數據化的儒家立場”的話，那么我們還需求尋找到一個同樣對年夜數交流據技術的現成樣態有所批評的現代聯盟軍，以便為對于儒家思維框架的現代化改革供給更多的與現代生涯情勢相關的經驗內容。而這個聯盟軍就是因批評年夜數據的負面品德與政治意蘊而在英語世界頗著名氣的女科學家凱西·歐尼爾（Cathy O′Neil）。

　　從儒家的角度重讀歐尼爾對于年夜數據技術的批評

　　凱西·歐尼爾是american的女數據科學家與科普作家，其撰寫的以批評年夜數據技術之濫用為宗旨的《年夜數據的狂妄與偏見》（以下簡稱為《年夜數據》）獲得了“2016年全美非虛構類作品圖書獎”，并在東方讀書界獲得了高度好評。雖然從字面上看，這是一部與儒家思惟資源并無關聯的作品，可是這并無妨礙我們從儒家角度從頭解讀該書的焦點主張，并由此為儒家思惟本身的現代化改革供給啟發。

　　那么，究竟是什么才幹夠將時空相距遙遠的儒家與一個現代american女科學家聯系在一路呢？這在相當水平上乃是得緣于二者所面對的內部論敵的彼此類似性。說得更具體一點，歐尼爾所面對的當代的年夜數據技術與資本集團所構成的超級綜合體，實際上即是古典秦政體系的某種周全升級版，因為它與古典秦政一樣分送朋友了如下特征：

　　第一，漠視與鄉土知識親密結合在一路的特定數據信息的特定格局，而要依照某種統一的信息格局進行周全的數據改寫。我們後面已經看到了，依據“井田制”的幻想，宗族長老對于聚落中的農業生產活動的指導乃是依賴于宗族內部的不成文法，而不需求將相關的經濟運作的細節數據傳輸給更高一級的信息采集者。而這種數據隱私權將便利宗族領袖根據當地的鄉土知識隨機應變地組織生產活動，以最年夜水平地使得當地的人力原因與地盤原因能夠彼此適應。與之相1對1教學對比，在秦政的治理形式下，宗族長老對于鄉土經濟資源的治理權則被讓渡給了郡縣制的仕宦系統，而該仕宦系統所應用的帝國統一行政語言，又進一個步驟使得宗族經濟得以運作的特定信息采集方法被轉化為某種統一的信息格局——好比抽象的地盤、生齒數據——并最終通過這種簡化而抹殺了與鄉土知識親密結合在一路的大批特定數據信息。關于這種抹殺所導致的嚴重社會后果，儒家在西漢的鹽鐵辯論中已經作出了明白的展現，在此不再贅述。而在歐尼爾的文本中，一個邏輯結構與之相平行的現代案例也被提到了。歐尼爾留意到，在年夜學的數字化排名系統（好比《american新聞》供給的排名化系統）于全美風行之前，american各個院校都會根據本身的學術傳統組織科研教學活動。換言之，每個院校都有一種關于人才培養的“處所性知識”，以及與之相關的特會議室出租定信息處理格局。但“年夜一統”式的全美排名表的出現，卻給教學治理者帶來了史無前例的壓力——譬如，德州基督教年夜學就僅僅因為排名從全教學美97名落到了113名（2008年數據），就迫使當時的校長博奇尼在學校官網上作出深入檢討。而更具諷刺意味的是，這種排名下滑并沒有促使校方往認真思慮若何往改進教學質量，而是使得其往仔細揣摩使得學校排名得以被進步的“算法技能”。校方最終發現，使得學校排名進步的一項主要指數——“聲譽度”——并不那么取決于學校的學術表現，而是取決于校橄欖球隊的表現。基于這種“新發現”，校便利投進大批資源晉陞了校橄欖球隊的軟硬件設置裝備擺設，由此果真使得學校的全美排名在2015年上升到了第76位。而與德州基督教年夜學的這種“劍走偏鋒”比擬，貝勒年夜學的做法就顯得在品德上更為越界。為了進步本身的排名，后者居然出錢讓重生重考SAT（即全美高校進學學業才能測試），由此使得本身“喂給”《american新聞》的排名系統的數據顯得更為光鮮。對于教導界的這種種亂象，歐尼爾評論道：《american新聞》的排名系統所隱躲的數學模子的應用規模過年夜，這天然會使得一切教導主管者都往尋求瑜伽場地類似的目標，形成無意義的過度競爭，由此大批浪費了社會資源。從曾批評過鹽鐵專賣制的漢儒的立場上看，這種浪費無非就是均輸—平準制在現代技術條件下的借尸還魂所帶來的天然后果，或許說，是鄉土化的教導治理者將與鄉土教導所產生出來的數據采集與治理權上交給統一數據處理模子后所必定會產生的后果。

　　第二，對于信息的統一化采集與處理，實際上是隱躲了終端信息把持者的私利，而不是全社會的總體福利——這一點乃是漢儒與歐尼爾達成的另一項共識。具體而言，在漢儒看來，執行平準制的官員因為采集了更為廣泛的經濟數據，便可以囤積居奇，以攫取暴利；而歐尼爾則通過對于保險業在american的運作細節的揭穿，而供給了別的兩個與之遙相呼應的案例。她指出，1對1教學american的 “功德達”保險公司權衡用戶所應繳納的汽車保費的計算方法，導致了某項很是反直覺的結果：用戶所繳納的保費數額與其酒駕記錄之間的關聯度，還不如與其任務支出高下之間的關聯度來得高。換言之，并非是酒駕記錄越多保費就繳越多，反而是用戶越窮保費就繳越多。而模子之所以這般設置保費繳納關聯，乃是因為保險公司發現：在比較貧窮的社區，平易近眾的汽車保費比價才能要更低一些，是以也就更不難被至公司誆騙與壓榨。而異常復雜的用于核算保費的計算模子自己，也只是為了避免窮人看穿這一資本游戲的障眼法罷了，其與西漢當局借著“平準”為名掠奪平易近間財富的做法，在性質上是一樣虛偽的。而一種更光禿禿地用數據剖析模子壓榨勞工權利的案例，則來自于歐尼爾所援用的《紐約時報》對于星巴克公司的人力資源設置裝備擺設方法的報道。報道指出，星巴克公司應用的數據剖析軟件，會建議經理不時根據客流量的變化而臨時加派人手——而這一做法在保證了企業的好處的同時，卻嚴重干擾了廣年夜基層員工的作息節奏與家庭生涯，導致了良多隱性的社會問題。由此看來，由于數據模子本身的算法不通明性，模子應用者很是不難應用由此導致的信息不對稱性來為資方獲取好處，并使得模子自己成為對于底層平易近眾好處的收割機。

　　不過，歐尼爾雖與儒家有著上述思惟默契，但作為一個受過完全現代科學訓練的數據科學家，她還是看到了一些古典儒家因為本身知識佈景的局限而看不到的一些深層次問題。第一個問題是：她意識就任何數據模子都只是對于現實的一種簡化，是以，任何一種數學形式的參數設置方法都會體現出模子設置者的特定興趣——好比，資本運作者會特別關注那些對榨取價值有關的參數，正如西漢的統治者會特別關注那些與執行帝國的戰爭政策有關的處所資源一樣。與之比擬較，漢儒對“模子”與“現實”之間的本體論差別是缺少自覺意識的。第二，她明白地意識到：數據模子在社會中的反復應用所導致的反饋回路，具有固化模子應用者偏見的隱蔽感化——譬如，american差人對于特定有色人種的偏見，一旦被模子固化，就會導致對于該族群的更多的司法檢查，而由此激起的敵意則會進一個步驟導致相關族群的更多犯法活動，并最終使得原來的模子的參數設置被“公道化”。

　　很顯然，歐尼爾對于這種反饋回路的技術增強效應的懂得，也明顯是超出了現代儒家的知識佈景的。而從下面兩點來看，與古典的秦政形式比擬，現代數據處理技術與特定好處團體的結合就會帶來以下兩個額外的害處：第一，現代數理東西所導致的技術縮小效應，乃是古典秦政的原始數據處理技術所難以匹敵的，而這一點也會使得古典秦政對于平易近間資源的收割機制變得更為高效；第二，現代年夜數據技術本身所披上的“科學中立”外套會在平易近眾中產生困惑效應，并使得特定好處集團通過算法非通明化而設計的好處導向機制變得更不不難被識別。

　　那么，為何當今的american與古典的西漢帝國在技術佈景上存在著這般宏大的差別，而年夜數據收割技術所帶來的“祛鄉土化效應”卻同樣明顯呢？而這一點生怕又是得緣于二者之間的某種更深層次上的彼此近似：具體而言，西漢帝國與american同樣年輕（在西漢以前中國尚無運作一個穩定的超級帝國的經驗）、同樣廣闊、同樣實行單語制（而不是像后世的奧匈帝國或明天的歐盟那樣實行多語制），這就使得秦政數據收割機（無論它是以行政的方法還是資本的方法）能夠以較少的阻力從帝國國土的一端掃蕩到另一端（請留意：語言的多元化自己就能夠天然進步轉換分歧文明-經濟體間數據信息的本錢）。從這個角度看，儒家對于秦政的批評就有了一種超出時空的廣泛意義，并使得他們的話語結構具有了必定的對于東方事物的描寫延展力。

　　譬如，借使倘使西漢的賢良文學能夠通過時間觀光機器來到american，并仔細學習american晚期歷史的話，他們或許就會驚訝地發現：《獨立宣言》重要草擬人杰斐遜對于鄉土經濟的眷戀以及德性教導的重視，其實便像是儒家鄉土意識在美洲的還魂；而“聯邦黨人”領袖漢密爾頓對于聯邦統一財政的強調，以及他對于某種脫離了鄉土特別性的抽象的“國家信譽”的狂熱態度，則使得他更像是一個改說英語的桑弘羊。至于現代american通過年夜數據技術所打造的巨型技術利維坦，則無非是漢密爾頓—桑弘羊主義者在將數據收割的主詞從“國家”替換為“公司”后所天然產生的現象——而由此樹立的以跨國公司為載體的隱性帝國，甚至還具有將數據彙集的觸角從一國之境內延長到世界各地的附加效能。總而言之，雖然技術的表象一向在變，但就背后的權力機制的運作方法而言，正如黑格爾所說，“太陽底下并沒有新東西”。

　　敏銳的讀者或許會問：既然漢儒在私營商業活動與國營商業活動之間更傾向于支撐前者，儒家又有什么資格與歐尼爾結成聯盟，而往攻擊以公有制為立國之本的american所出現的“數據秦政主義”呢？對于這個問題的歷史唯物論式的解答乃是這樣的：在現代中華帝國所出現的私營商業活動，畢竟是依靠在天然經濟所供給的生產力與消費力之上的，是以，假如相關商業機構不與遍布全國的行政機器相結合的話，其運作的“祛鄉土化”效應就會被限制在必定的范圍之內。所以，在這種歷史佈景下，儒家的重要論敵天然就是商業活動的國營化，而不是商業活動自己。與之比擬較，在資本主義高度發達的當代am講座場地erican，資來源根基則已經周全滲進了生產、暢通、交換與消費的一切環節，并使得這些原則可以在國家政權的干預力被懸置的條件下獨登時樹立起一個數據化的秦政治理形式（與之同時，現代貨幣自帶的“統一數據格局”的效能，以及其對于實物經濟的獨立性，也年夜年夜進步了這一治理形式的運作效力）。在這樣的情況下，過于糾結于american政治軌制瑜伽場地的所謂“平易近主性”而疏忽了資本的數據獨裁本質，反而會使得社會弱勢氣力的同情者含混了本身的斗爭焦點。

　　不過，正如前文所指出的，批評的兵器畢竟不難取代兵器的批評。是以，儒家小數據主義與像歐尼爾這樣的資本邏輯的現代批評者在精力上的彼此可溝通性，在邏輯上并不料味著針對年夜數據技術之病的現實“治療計劃”就可以被自動導出。在這種情況下，我們還需求一個更具切實性的技術路線，來夯實“數據化儒家”這一概念的技術基礎。而這也即是下節討論的焦點任務。

　　若何打造“數據化儒家”的技術路線

　　這里所說的“數據化的儒家”，其焦點命意，即是通過公道設置裝備擺設現代信息技術所供給的社會組織手腕，以盡量迫近儒家幻想中的經濟社會組織情勢（譬如是井田制的某種現代化變種），并依托于這樣的經濟-社會結構，樹立起更高級的德性熏養機制。很顯然，上述的定義同時也預設了三個條件：第一，現代信息技術所自帶的唯物論預設，與儒家本身的基礎哲學立場沒有本質性的沖突；第二，儒家所說的“宗族”可以在現代化條件下獲得一種并非基于血緣性的解釋；第三，現代信息技術的技術內涵并不克不及夠被“年夜數據技術”所窮盡，而是具備了與之進行“技術對沖”的種種能夠性，以便為儒家所應用。上面，筆者就將對這三個預設進行深刻的說明。

　　先來看第一個預設。起首可以確定的是，除了來自于陰陽家與道家的思惟外助之外，晚期儒家并沒有一個具備足夠“儒家特點”的關于物質世界的獨有理論，而漢儒對于讖緯學說的頗受后世詬病的應用，在很年夜水平上又體現了儒家在“天然描寫與天然解釋”方面的隨意態度。但積極地看，這種隨意態度反過來亦說明了儒家對于東方天然科學描寫體系能夠的開放態度，而這一點的確也在徐光啟、徐繼畬、曾國藩、張之洞等在儒家佈景中所成長起來的開明思惟家或政治家的言行中獲得了無力的注解。依照同樣的理路，我們完整可以設想一個對科學抱有開安心態的現代儒家，能夠完整接收對于物質生產的現代信息隱喻，并經由這種隱喻為本身的儒家小數據主義作出新的論證。譬如，他完整可以說：分歧的處所性物質-知識生產單位所具有的內部數據格局具有明顯的彼此不成通約性，而對于這些數據的統一化處理，反而會因為武斷地規定統一的“懷抱衡”，而最終導致對于原始鄉土信息的褫奪與疏忽。換言之，與“年夜數據”這個詞的字面含義的蘊意相反，暗含了縱向治理權威的年夜數據技術，恰好會因疏忽底層數據的豐富性而導致數據丟掉；而與之相對應，將這種縱向治理權威化解為文明配合體內部的“小權威”的儒式小數據主義，反而才能夠更有用地避免鄉土數據的“水土流掉”。兩者之間的對比關系，或許可以通過圖1獲得更直觀的說明。

　　再來看第二個預設。我們了解，儒家宗族經濟存在的天然條件，即是強大批族的存在，而在現代語境中再討論“強年夜的宗族”，則的確是一件頗為令人尷尬的工作。具體而言，隨著我國生齒的慢慢老齡化進程的展開，儒家經濟結構所依賴的年夜型家庭結構，生怕在未來的中國已經很難大量出現。同時，現代化的工業產生形式所形成的家庭內部的空間分離（譬如在某些農村地區形成的“空巢”現象），甚至在相當水平上也減弱了最小規模的家庭單位的凝集力。一切這些現象，似乎都會在最基礎的意義上使得作為一種社會實際思惟狀態的“儒家”（而不是僅僅作為一種學院思惟的“儒家”）掉往得以被滋養的血緣基礎。

　　但是，假如我們對人類進進工業化時代的歷史（當然這起首包含了古典中國的歷史）進行更為細致的考核的話，我們就不難發現：在血緣關系缺掉的情況下，對于“家”的補償性建構方法其實一向不絕于歷史記載的。譬如，現代中國皇家用以拓展起身族樊籬、對抗“外朝”的基礎手腕就是樹立太監軌制——因為太監自己不具有將本身基因加以遺傳的能夠性，反而不得不依靠于皇權而成為不少最高統治者最為信賴的“家庭成員”；相反，皇族之間的殘酷斗爭往往則會減弱皇家內部的團結性，盡管競爭者之間的確是有著親密的血緣聯系的。

　　而在廟堂之外，結拜或招收義子也是樹立“家族替換品”的一種主要方法。譬如唐末軍閥李克用樹立的“十三太保”組織。至于從東漢到魏晉風行的部曲制，則是一種具有經濟生產意義的非血緣性家族拓展方法（具體而言，被地盤一切者所庇護的“部曲”雖然不是庇護人的親屬，卻必須要像其小輩一樣向其盡封建義務）。與之相平行，在歐洲中世紀風行的封建行會軌制，也是具有濃重家庭氛圍的一種非血緣性經濟-社會組織情勢——其內部的運行規則并不盡于“規章”的文字表述，而同時更是基于難以言表的合作之情。

　　而在進進工業反動后，這樣的前現代的準家族式社會架構中的某些現代變種，也仍然在發揮積極的感化。譬如，japan(日本)近代的經濟騰飛，在相當水平上即是拜企業之年功制之所賜，而年功制企業自己就是japan(日本)在明治維新前就已存在的藩屬經濟形態的一種現代變種；而中國“溫商”在改造開放后的突起，在必定水平上1對1教學也是應用了在現代殘存的鄉土合作網絡所具備的疾速融資力；至于今朝在各東方發達國家中高度發達的工會組織，則可以被視為中世紀封建行會組織的現代化變種。

　　假如我們通過對于上述歷史案例的回顧，以更為寬松的態度來對待“宗族”這個陳舊概念的話，我們就不難發現：現代社會中豐富的分工樣態與生涯情勢必定會培養人群之間某些橫跨血緣關系的新聚合方法，參與構成特定行業的生態結構。與此同時，經由歷史積累而構成的行業內部權威則會導致一批微型權威體的構成，最終成為上述聚合體內部的凝結核。這也就是說，“宗族”這個概念仍然可以在現代經濟結構中通過別的標簽繼續維持其活氣，因為人道中的一些基礎參數——譬如，對于感情配合體的依賴、對于特定權威人物的依賴，以及因為類似的生產流程而產生的具體價值觀——并不會因為技術條件的改變而獲得徹底的改變。同時，這些新的社會聚合體對于內部信息數據的隱私性保護，則可以便利相關的經濟-社會單位以最小的“當地信息損掉率”來調配經濟-社會資源，以此盡量防止因將當地數據上繳給一個統一的年夜數據處理器而導致的信息掉真。

　　由此，我們的討論就過渡到了上面一個問題：除了年夜數據技術之外，現代信息技術的發展又供給了哪些技術手腕，可以為打造“數據化的儒家”這一目標所用呢？筆者所給出的技術建議會議室出租有如下幾點：

　　第一，激活人工智能研討中的“專家系統”。熟習人工智能發展歷程的讀者能夠都了解，專家系統乃是與當下如火如荼的深度學習很是分歧的一個技術發展標的目的。該技術標的目的的直觀性道理是：系統內部含有大批的某個領域專家程度的知識與經驗，并通過邏輯或統計學的方法推表演在特定問題求解語境中對于上述知識的遷移運用方法。與今朝的年夜數據技術比擬，使得專家系統得以運作的基礎數據源來自于行業專家，其數據質量有比較高的保證，是以，其運作自然不會導致對于廣年夜的“非專家”的隱私權的侵略。

　　同時，專家系統的運作一旦被限制在“圈內人”的范圍之內，其與加密技術的結合就能夠使得特定經私密空間濟體運作的內部數據對外變得不那么通明，由此便利與之配套的“周政”式設計能夠順爽利地。當然，傳統專家系統的設計也并非沒有問小樹屋題：譬如，其知識庫內容的升級與維護相對麻煩，知識交流推理機調用與遷移既有知識的方法相對愚笨，而系統也缺少對于知識庫所無法涵蓋的某些新問題的應變力。不過，一切的這些困難也在某種水平上為深度學習所分送朋友（深度學習系統同樣缺少對于被訓練領域之外的對于全新問題的適應力），并且在某種意義上是整個人工智能領域的研討所未戰勝的難關。而就本身的倫理品性而言，專家系統所自帶的“知識精英”氣質明顯要比年夜數據技術所自帶個人空間的“暴平易近政治”氣息更合適“數據化儒家”的理路，是以也更應當遭到儒家的推重。

　　第二，公道應用區塊鏈技術。我們了解，區塊鏈技術是金融信息傳輸的一種新方法，其特點是可以應用“分布式賬本”來完成對于賬本信息的“祛中間化”操縱。換言之，此技術使得一個局域的信息交換網絡中的各個節點可以通過對于“分布式賬本”的分節點保留，最終實現局域信息加密的功用（在這樣的情況下，除非攻下局域網中的超過一半的信息節點，否則局域網外的信息進侵者是無法改動共享賬本內容的）。毫無疑問，區塊鏈技術，以及與之相關的比特幣技術，為特定的經濟團體進行點對點的私密性數據傳輸供給了傑出的技術平臺，并是以構成了對于以“窺伺一切人信息”為最終指向的年夜數據技術的某種對沖手腕。不過，需求“數據化的儒家”所留心的是，區塊鏈技術自己只能成為實現儒家所希冀的現代“周政”的“器”，而非“道”。換言之，若非與傑出的配合體德舞蹈場地性彼此配套，區塊鏈技術與虛擬貨幣技術也完整能夠成為某些犯法行為（如洗錢、詐騙）的便利通道。此外，與下面提到的“專家系統”比擬，區塊鏈技術由于缺少對于輸進交流網絡的信息質量的社會監察機制，是以更不難出現“魚龍混雜”的局勢。故而，對于“數據化的儒家”來說，此技術是既可用，又須慎用。

　　第三，基于數據隱私權的家用機器人技術。在“少子化”的年夜佈景下，家族氣力的物理基礎，就不得不從生物意義上的家族成員拓展到硅基意義上的家族成員，以免過于稀疏的人丁會使得家族對于某些決策的物理執行力過于疲弱。在這種情況下，具有類似于人體的物理執行力的家庭機器人的出現，就天然會成為“數據化儒家”的題中應有之義。

　　這里需求指出的是，依照儒家的幻想，這樣的機器人的運作軟件應當具備“根據啟動后的經驗自動修改知識庫”的效能，以使得機器人能夠被“教化”。在幻想狀態下，家政機器人的人工智能系統是允許通過模擬家庭主人的行為——而不是采集海量的網絡信息——來構成具有“家族特點”的行為形式的。也恰是經由這一模擬機制，特定家族的家庭機器人才幹夠成為特定的家庭門風的天然物理延長。同時，與之配套的特定的數據保護辦法，亦可以使得家庭機器人所裝載的家庭內部的運作信息不被外人所窺見。不過，不得不承認的是，在本節所提到的三個技術手腕中，基于數據隱私權的家用機器人實現難度最年夜，因為它所依賴的通用人工智能技術，需求對既有的天然語言處理技術、圖像識別技術、非確定環境下的決策技術進行周全的整合，是以需求大批的後期技術投進，并在相當水平上超出了當下信息技術所能夠供給的技術積累。

　　筆者想特別提示讀者留意：正如前文所提到那樣，上述關于打造“數據化儒家”的技術建議僅僅是在“器”的層面上被給出的，而不是在“道”的層面上被給出的。一個對技術發展抱有興趣的真儒家，天然會尋找到能夠依托相關德性熏養計劃的技術路線；而反過來說，一個德性敗壞的技術應用者，則會應用一些信息技術手腕——無論是基于年夜數據的還是小數據的——來達到攫取私利的目標。但是，這也并不是說技術自己就是純粹中立的。與區塊鏈等不請求當地運行數據周全上繳的新技術比擬，年夜數據技術所自帶的“數據收割機”的功能是更明顯的，是以，其與合適德性的儒式社會次序之間的兼容指數也會更低。從這個角度看，即便筆者關于打造“數據化儒家”的具體技術建議在某些方面是有所偏頗的，儒家的品德幻想與年夜數據技術本身的倫感性質之間的宏大張力卻仍然是存在的。

　　結語

　　不得不承認的是，傳統儒家的政管理想顯家教然是帶有精英政治顏色的，并是以很不難被一些大意的當代人誤解為是獨裁專制的同謀者。但依照本文所梳理的“周政”與“秦政”之間彼此博弈的年夜線索，作為外鄉數據資源的守護者，儒家能夠恰好是通過執行某種小范圍內的基于親情的柔性權威主義，來防止瑜伽場地某種年夜范圍內的基于帝國律令的剛性權威主義。是以，假如我們將“獨裁”僅僅懂得為“秦政”的近義詞的話，那么，那種將儒家視為“專制同謀者”的觀點自己就是站不住腳的。不過，同樣需求留意的是，假如我們不運用基于馬恩歷史唯物論的觀點來從頭審視周-秦之爭的現代意蘊的話，我們就會疏忽在現代東方平易近主軌制的偽裝下資本邏輯所起到的“秦政替換者”的感化，并是以疏忽現代技術條件下的資本收割效應。而這樣的結合馬克思主義視角的討論結果，對于當下的中國的某些不安康文明現象的繁殖，也是具有必定的延長性解釋力的。從這個角度看，本文所提出的經過歷史唯物論之“思惟升級”的儒家經濟哲學思惟，其實是完整可以運用對于現實的批評的。

　　不過，本文所供給的關于“數據化儒家”的思惟構想，仍然只是一個草案。禁止實現這一草案的消極原因重要來自于三方面：第一，傳統儒學教導對于現代科技的疏離感，在必定水平下限制了實踐這一混雜式計劃的人才的數量；第二，現有的年夜數據技術的對沖技術（如區塊鏈技術）的不成熟性，在必定水平上使得“數據化儒家”的技術落地問題面臨挑戰；第三，今朝年夜數據技術的“割韭菜”效應實在過于明顯，這就使得我們沒有先驗的來由認為與之對沖的技術形態能夠在“韭菜被割完”之前成型并有用地投進運用。但是，從積極角度看，這些消極原因自己并不克不及構成禁止我們發掘“數據化儒家”之能夠性的充足來由，因為現實歷史的展開總是會不成防止地卷進某些偶爾性原因，以便為某些暫處于邊緣地位的氣力所應用——而貌似為年夜數據主義所主導的歷史進程，剛好是無法自行打消這種偶爾性的，卻反而能夠因為對于社會實在的掉真性描寫而縮小這種偶爾性。是以看來，人類在信息時代的最終命運，今朝仍然是個未知數。